Metode Istinbath Maqashidi Nu: Pengertian, Konsep, Dan Urgensinya Dalam Hukum Islam Kontemporer

Deskripsi Masalah

Keputusan Munas Alim Ulama Nahdlatul Ulama (NU) tahun 1992 di Lampung menelurkan sebuah diktum krusial mengenai kebuntuan hukum. Ketetapan tersebut menyatakan bahwa andaikan suatu persoalan norma sama sekali tidak ditemukan pandangannya (qaul/wajah) dalam kitab-kitab ajaran serta tidak memungkinkan pula ditempuh prosedur afinitas (ilhaq), maka para mahir di bidangnya diperkenankan melakukan istinbath jama’i (perumusan norma kolektif) melalui pendekatan madzhab secara metodologis (manhaji).

Selanjutnya, arti operasional mengenai istilah tersebut dipertegas kembali pada Munas NU tahun 2006 di Surabaya. Forum tersebut merumuskan bahwa istinbath jama’i merupakan sebuah aktivitas berbareng secara kolektif untuk menginstruksikan alias menyimpulkan norma hukum langsung dari sumber dalilnya dengan mengaplikasikan kaidah-kaidah ushul fiqih (qawa’id ushuliyyah).

Merespons diktum ketetapan tersebut, Muktamar NU yang diselenggarakan di Jombang pada tahun 2015 mulai memetakan formulasi istinbath jama’i ke dalam tiga kategorisasi metode, ialah istinbath bayani, istinbath qiyasi, serta istinbath istislahi (yang juga dikenal sebagai maqashidi).

Secara definitif, istinbath bayani dipahami sebagai metode penggalian norma yang bersandar secara tekstual langsung pada nash. Di sisi lain, istinbath qiyasi merupakan penalaran norma menggunakan pisau kajian afinitas (qiyas), ialah menganalogikan suatu perkara baru yang belum mempunyai ketetapan nash dengan perkara lama yang hukumnya sudah termaktub di dalam nash, atas dasar kesamaan motif norma (‘illat).

Secara umum, bangunan pada dua rumpun metode yang pertama dinilai telah mapan dan representatif. Kendati demikian, konseptualisasi mengenai istinbath istislahi alias maqashidi yang diputuskan pada muktamar di Jawa Timur tersebut dipandang tetap menyisakan kekurangan.

Hal ini disebabkan lantaran rumusan tersebut belum menguraikan secara komprehensif mengenai kerangka teoritis beserta contoh aplikatif dari produk-produk norma fikih yang dihasilkan melalui pertimbangan universal maqashid al-syari’ah.

PERTANYAAN:

1.     Apa arti serta prinsip dari metode istinbath maqashidi?

2.     Di mana letak perbedaan mendasar antara penalaran istinbath maqashidi dengan pendekatan istinbath qiyasi?

3.     Apa saja contoh problematika norma (masa’il fiqhiyyah) kontemporer yang diselesaikan melalui pisau kajian istinbath maqashidi?

Jawaban:

Ketentuan norma yang mengatur segala corak perilaku manusia baru dapat dinilai sah sebagai norma Islam andaikan bersandar pada Al-Qur’an dan As-Sunnah, baik secara definitif maupun implisit. Mengenai keterikatan norma dengan nash ini, Imam asy-Syafi’i berpendapat:

إِنَّ الْأَحْكَامَ لَا تُؤْخَذُ إِلَّا مِنْ نَصٍّ أَوْ حَمْلٍ عَلَى نَصٍّ

“Sesungguhnya hukum-hukum itu tidak boleh diambil selain dari teks (nash) alias dari penganalogian (haml) terhadap teks tersebut.”

Hubungan antara norma hukum dengan nash dapat dipetakan ke dalam tiga bentuk. Kategori pertama mencakup hukum-hukum hukum yang diambil secara tekstual langsung dari dalil-dalil yang berkarakter qath’iy (pasti).

Kategori kedua meliputi norma hukum yang berasal langsung dari nash, namun status dalilnya tidak sepenuhnya qath’iy (zhanniy). Kategori ketiga adalah norma hukum yang tidak didasarkan pada referensi nash secara langsung. Untuk menetapkan status norma pada kategori kedua dan ketiga, diperlukan keterlibatan penalaran logika ijtihad serta formulasi istinbath yang mendalam.

Sebagaimana yang telah plural diketahui, terdapat tiga model pendekatan (manhaj) ijtihad yang digunakan dalam kerangka penggalian norma ini, ialah istinbath bayyani.

Istinbath qiyasi, dan istinbath maqashidi. Berbeda dengan dua model pendekatan yang pertama, eksistensi istinbath maqashidi condong belum terkenal di kalangan kita.

Padahal, terdapat banyak problematika fikih kontemporer yang sejatinya memerlukan penyelesaian melalui penalaran ini—yaitu sebuah kegiatan penggalian norma yang didasarkan pada orientasi kemaslahatan (maqashid al-syari’ah).

Para master fikih (fuqaha) dan mahir ushul fiqih (ushuliyyun) sejak masa silam telah bermufakat bahwa di kembali setiap teks hukum (nushush al-syari’ah) maupun produk hukumnya (ahkam al-syari’ah), terdapat tujuan-tujuan luhur yang hendak diwujudkan, yang secara terminologis disebut maqashid al-syari’ah.

Konklusi tersebut tidak lahir begitu saja, melainkan ditarik dari hasil riset induktif (istiqra’) yang mendalam terhadap teks-teks agama, substansi hukum, motif penetapannya (‘illat), serta nilai-nilai kearifan (hikmah) yang terkandung di dalamnya.

Eksistensi maqashid yang berkelindan di kembali nushush ini, selain didasarkan pada metode konklusi induktif (istiqra’), juga diperkuat oleh legitimasi sebuah sabda taqriri.

Hadis tersebut merekam apresiasi Rasulullah SAW terhadap dua model pemahaman dan penerapan yang berbeda dari para sahabat dalam merespons petunjuk beliau.

Diriwayatkan oleh Imam al-Bukhari dan Imam Muslim dari jalur Ibnu Umar r.a., dia bercerita bahwa sekembalinya rombongan kaum muslimin dari Perang Ahzab, Nabi Muhammad SAW memberikan pesan melalui sabdanya:

لا يُصَلِّيَنَّ أَحَدٌ الْعَصْرَ إِلَّا فِي بَنِي قُرَيْظَةَ

Instruksi dalam sabda tersebut bermakna, “Jangan sekali-kali ada seseorang di antara kalian yang menunaikan shalat Ashar selain setelah sampai di perkampungan Bani Quraidhah.”

Namun dalam praktiknya, waktu shalat Ashar rupanya telah masuk ketika sebagian sahabat tetap berada di tengah perjalanan. Menghadapi situasi dilematis ini, sikap para sahabat pun terbagi menjadi dua ajaran pemikiran.

Kelompok pertama bersikap rigid dan tetap bersikeras tidak bakal mendirikan shalat Ashar sebelum mereka betul-betul menginjakkan kaki di Bani Quraidhah. Sebagaimana terekam dalam riwayat Imam Muslim, golongan yang memegang teguh aspek tekstual ini menegaskan bahwa:

لَا نُصَلِّي إِلَّا حَيْثُ أَمَرَنَا رَسُولُ اللهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ

Pernyataan tersebut menegaskan sikap mereka: “Kami tidak bakal melaksanakan shalat selain di tempat yang diperintahkan oleh utusan Allah SAW.”

Bagi golongan ini, ketetapan letak (Bani Quraidhah) merupakan petunjuk absolut yang wajib dipenuhi, meskipun perihal itu berisiko membikin mereka terlambat dan kehilangan waktu shalat yang utama.

Di sisi lain, golongan sahabat yang kedua mengambil langkah berbeda dengan tetap menunaikan shalat Ashar di tengah perjalanan (sebelum tiba di letak tujuan). Cara pandang mereka didasarkan pada pemahaman bahwa petunjuk Rasulullah SAW tidak berarti tekstual demikian.

Menurut kajian golongan ini, prinsip dari sabda Nabi SAW sejatinya adalah sebuah dorongan implisit agar para sahabat melaju dengan kecepatan penuh guna mempercepat mobilitas menuju Bani Quraidhah, sehingga idealnya shalat Ashar dapat didirikan di sana.

Ketika perbedaan sikap ini dilaporkan kepada Rasulullah SAW, muncul sebuah respons yang sangat menarik: beliau tidak menyalahkan ataupun mengoreksi tindakan kedua belah pihak. Sikap tak bersuara dan restu Nabi (taqrir) ini mengindikasikan bahwa kedua manhaj pemikiran tersebut dinilai telah memenuhi substansi serta orientasi luhur dari syariat.

Pertanyaan mendasar yang kemudian muncul adalah, apa sebetulnya substansi dari orientasi hukum (maqashid al-syari’ah) yang dimaksud?

Merespons perihal ini, Imam al-Ghazali merumuskan bahwa poros utama tujuan hukum bertumpu pada lima pilar perlindungan universal, yaitu: memelihara kepercayaan (hifzh ad-din), memelihara jiwa (hifzh an-nafs), memelihara logika (hifzh al-‘aql), memelihara keturunan (hifzh an-nasl), serta memelihara kekayaan barang (hifzh al-mal).

Lebih lanjut, beliau menegaskan bahwa segala upaya yang bermuara pada perlindungan terhadap kelima poin dasar tersebut dikategorikan sebagai kemaslahatan (mashlahah). Sebaliknya, setiap tindakan yang memicu destruksi alias pengabaian terhadap kelima pilar ini diklasifikasikan sebagai kerusakan (mafsadah).

Terkait prinsip universal tersebut, Imam al-Ghazali menyatakan:

نَعْنِي بِالْمَصْلَحَةِ: الْمُحَافَظَةَ عَلَى مَقْصُودِ الشَّرْعِ، وَمَقْصُودُ الشَّرْعِ مِنَ الْخَلْقِ خَمْسَةٌ: وَهُوَ أَنْ يَحْفَظَ عَلَيْهِمْ دِينَهُمْ، وَنَفْسَهُمْ، وَعَقْلَهُمْ، وَنَسْلَهُمْ، وَمَالَهُمْ. فَكُلُّ مَا يَتَضَمَّنُ حِفْظَ هَذِهِ الْأُصُولِ الْخَمْسَةِ فَهُوَ مَصْلَحَةٌ، وَكُلُّ مَا يُفَوِّتُ هَذِهِ الْأُصُولَ فَهُوَ مَفْسَدَةٌ، وَدَفْعُهَا مَصْلَحَةٌ. وَهَذِهِ الْأُصُولُ الْخَمْسَةُ حِفْظُهَا وَاقِعٌ فِي رُتْبَةِ الضَّرُورَاتِ، فَهِيَ أَقْوَى الْمَرَاتِبِ فِي الْمَصَالِحِ.

“Yang kami maksud dengan kemaslahatan (al-mashlahah) adalah memelihara tujuan hukum (maqshud asy-syar’). Dan tujuan hukum bagi umat manusia itu ada lima, yaitu: memelihara agama, jiwa, akal, keturunan, dan kekayaan barang mereka.

Maka, segala sesuatu yang mengandung perlindungan terhadap kelima prinsip dasar (al-ushul al-khamsah) ini disebut sebagai kemaslahatan. Sebaliknya, setiap perihal yang mengabaikan alias merusak prinsip-prinsip tersebut dikategorikan sebagai kerusakan (mafsadah), dan menolak kerusakan tersebut adalah sebuah kemaslahatan.

Perlindungan terhadap kelima prinsip dasar ini berada pada tingkatan kebutuhan primer (al-dharurat), yang merupakan tingkatan tertinggi dan paling kuat dalam jenjang kemaslahatan.”

Dari pemaparan Imam al-Ghazali tersebut, dapat disimpulkan bahwa orientasi utama maqashid al-syari’ah adalah meraih kemaslahatan dan menolak segala corak kerusakan (jalb al-mashalih wa dar’u al-mafasid). Gagasan senada dengan substansi yang sama juga dikemukakan oleh Guru beliau, Imam al-Haramain.

Di dalam kitab al-Burhan, beliau menyebut konsep ini dengan istilah al-aghrad al-diniyyah wa al-raf’iyyah, sedangkan dalam kitab al-Ghiyatsy, beliau merumuskannya sebagai tindakan mengupayakan kemaslahatan baru serta menjaga kemaslahatan yang sudah ada (thalab ma yahshul wa hifzh ma hashal). Mengenai prinsip dasar norma ini, Imam Tajuddin al-Subki berpendapat:

وَالتَّحْقِيقُ عِنْدِي: أَنَّهُ إِنْ أُرِيدَ رُجُوعُ الْفِقْهِ إِلَى الْخَمْسِ بِتَعَسُّفٍ وَتَكَلُّفٍ وَوَجْهٍ جُمْلِيٍّ، فَالْخَامِسَةُ دَاخِلَةٌ فِي الْأُولَى. بَلْ رَجَعَ شَيْخُ الْإِسْلَامِ عِزُّ الدِّينِ بْنُ عَبْدِ السَّلَامِ الْفِقْهَ كُلَّهُ إِلَى اِعْتِبَارِ الْمَصَالِحِ وَدَرْءِ الْمَفَاسِدِ. وَلَوْ ضَايَقْنَاهُ لَقَالَ: أُرْجِعُ الْكُلَّ إِلَى اِعْتِبَارِ الْمَصَالِحِ، فَإِنَّ دَرْءَ الْمَفَاسِدِ مِنْ جُمْلَتِهَا.

“Menurut kajian mendalamku (tahqiq): Jika yang dimaksud adalah mengembalikan seluruh cakupan fikih kepada lima prinsip dasar (al-kuliyyat al-khams) secara dipaksakan (ta’assuf), dibuat-buat (takalluf), dan hanya berasas gambaran dunia belaka, maka pilar kelima (memelihara harta) sebenarnya sudah masuk ke dalam pilar yang pertama (memelihara agama).

Bahkan, Syekh al-Islam Izzuddin bin Abdissalam mengembalikan muara seluruh kajian fikih itu hanya pada satu prinsip: memprioritaskan kemaslahatan dan menolak kerusakan (i’tibar al-mashalih wa dar’u al-mafasid). Dan sekiranya kita mendesak beliau lebih jauh, niscaya beliau bakal berkata: ‘Aku mengembalikan semuanya hanya pada aspek memprioritaskan kemaslahatan saja, lantaran tindakan menolak kerusakan itu sudah termasuk di dalam bagian kemaslahatan itu sendiri’.”

Dalam pandangan Syekh al-Islam Izzuddin bin Abdissalam, semua perkara fikih bermuara pada satu poros, ialah mengutamakan kemaslahatan dan menolak kerusakan. Jika konsep ini dikerucutkan lebih jauh, beliau bakal menyatakan bahwa seluruh persoalan fikih sebenarnya hanya kembali pada aspek mewujudkan kemaslahatan, karena tindakan menolak kerusakan (dar’u al-mafasid) sudah inklusif di dalam cakupan kemaslahatan.

Mengenai prinsip universal maqashid ini, Imam asy-Syathibi menegaskan di dalam kitab al-Muwafaqat:

وُضِعَ الشَّرَائِعِ إِنَّمَا هُوَ لِمَصَالِحِ الْعِبَادِ فِي الْعَاجِلِ وَالْآجِلِ مَعًا.

“Ditetapkannya hukum Islam semata-mata bermaksud untuk melindungi dan merealisasikan kemaslahatan umat manusia, baik untuk kehidupan mereka saat ini (di dunia) maupun di masa mendatang (di akhirat).”

Dari rangkaian penjelasan tersebut, tampak definitif bahwa istilah maqashid dan mashalih mempunyai mafhum (makna konseptual) yang berbeda, namun berbagi masha-daq (aplikasi realitas) yang sama. Konklusi yang dapat ditarik adalah kedua terminologi ini pada hakikatnya berujung pada satu pemahaman yang setara.

Lima corak perlindungan dasar tersebut menjadi poros utama maqashid (umm al-maqashid) yang di dalam literatur ushul fiqih terkenal dengan julukan al-kulliyyat al-khams alias al-dharuriyyat al-khams, sedangkan poin kemaslahatan lainnya berkarakter substruktural.

Saat ini, maqashid al-syari’ah tengah mengalami dinamika pengembangan sekaligus ekpansi makna. Fenomena ini terlihat pada konsep hifzh al-mal (memelihara harta) yang tidak lagi dipahami secara sempit seputar rumor kejahatan seperti pencurian dan penyerobotan kewenangan (ghasab), melainkan sudah mengarah pada izin makroekonomi seperti stabilitas dan keseimbangan ekonomi (al-tawazun al-iqtishadi).

Begitu halnya dengan hifzh al-‘aql (memelihara akal); cakupannya tidak lagi melindungi berupa larangan mengonsumsi khamar alias narkoba, melainkan merambah pada dimensi edukatif-konstruktif seperti mengoptimalkan potensi intelektual lewat refleksi mendalam terhadap alam semesta, tradisi menuntut ilmu, dan sebagainya.

Perluasan konsep ini secara substantif meluncurkan makna memelihara logika ke dalam daerah strategis, ialah sebagai bagian integral dari upaya pembangunan sumber daya manusia (al-tanmiyah al-basyariyyah).

Dalam perspektif Yusuf al-Qaradhawi, upaya membangun lembaga family yang sakinah dan saleh (takwin al-usrah al-shalihah) dikategorikan sebagai bagian integral dari maqashid al-syari’ah. Konsep ini berkelindan erat dengan pilar pemeliharaan keturunan (hifzh al-nasl) serta menjaga kehormatan (hifzh al-‘irdh).

Sejalan dengan itu, para ahli filsafat maqashid kontemporer sekarang meluaskan cakupannya dengan memasukkan aspek kelestarian lingkungan (salamah al-bi’ah), martabat kemanusiaan (al-karamah al-basyariyyah), serta konsep kebebasan (al-hurriyyah)—yang secara konseptual berbeda secara diametral dengan pendapat kebebasan ala Barat—ke dalam ranah tujuan syariat.

Forum ini turut menyepakati bahwa aspek-aspek substansial seperti pengentasan kemiskinan (ighna’ daf’i al-hajah), eliminasi kesulitan (daf’u al-masyaqqah), prinsip kemudahan (al-taysir), hingga konsep pembangunan berkepanjangan yang telah dilegalisasi dalam izin negara ini, merupakan bagian dari manifestasi maqashid al-syari’ah. Orientasi-orientasi tersebut sejatinya mempunyai sandaran dalil (nash) yang sangat definitif (sharih).

Sebagai contoh, perlindungan terhadap stabilitas dan keseimbangan ekonomi bersandar secara langsung pada firman Allah SWT dalam Surah Al-Hasyr ayat 7:

كَيْلاَ يَكُونَ دُولَةً بَيْنَ الْأَغْنِيَاءِ مِنْكُمْ

“Agar kekayaan itu jangan hanya beredar di antara orang-orang kaya saja di antara kamu.”

Sementara itu, komitmen terhadap pembangunan berkepanjangan merefleksikan kebijakan historis Khalifah Umar bin Khattab r.a. yang memilih untuk tidak mendistribusikan tanah pertanian produktif hasil rampasan perang (fai’) di daerah Irak dan Syam kepada para tentara.

Kebijakan visioner tersebut diambil demi memproteksi ketahanan ekonomi dan kemaslahatan generasi mendatang. Dalam merumuskan ijtihad politiknya tersebut, Sayyidina Umar bersandar pada firman Allah SWT:

وَالَّذِينَ جَاءُوا مِنْ بَعْدِهِمْ يَقُولُونَ رَبَّنَا اغْفِرْ لَنَا وَلِإِخْوَانِنَا الَّذِينَ سَبَقُونَا بِالْإِيمَانِ

“Dan orang-orang yang datang setelah mereka (generasi berikutnya), mereka berdoa: ‘Ya Tuhan kami, ampunilah kami dan saudara-saudara kami yang telah beragama lebih dulu sebelum kami’.”

Selain berfaedah menstimulasi para master norma (fuqaha) dalam membedah teks keagamaan secara lebih komprehensif guna melahirkan konseptualisasi norma yang kontekstual, maqashid al-syari’ah juga dapat dioptimalkan sebagai metodologi penalaran (istinbath) atas beragam problem kontemporer yang tidak mempunyai sandaran teks (nash) secara langsung.

Konstruksi inilah yang diartikulasikan sebagai istinbath maqashidi (استنباط مقاصدي), ialah sebuah kegiatan penggalian norma Islam yang menggunakan paradigma dan pendekatan maqashid al-syari’ah.

Metodologi ini sejatinya bukanlah sebuah manhaj baru yang asing, melainkan sebuah instrumen klasik yang telah diimplementasikan oleh para pemimpin ajaran dan mahir fikih terdahulu.

Dalam khazanah ushul fiqih, sebagian ustadz mengidentifikasi istinbath maqashidi lewat serangkaian terminologi padanan, seperti qiyas maqashidi, qiyas mursal, qiyas ijmali, maupun qiyas kulli. Sementara itu, Imam al-Ghazali lebih memilih untuk merepresentasikannya melalui konsep istishlah.

Konsep qiyas kulli (penalaran universal) ini mempunyai distingsi yang nyata dengan qiyas juz’i (penalaran partikular). Pada qiyas juz’i, legalitas norma bersandar pada kasus pokok (ashel) tertentu yang telah mempunyai legitimasi tekstual (nash) alias konsensus (ijma’).

Kasus pokok tersebut kemudian dijadikan pedoman untuk menetapkan status norma bagi persoalan baru (far’u) yang belum diatur oleh teks, melalui titik jumpa berupa kesamaan motif norma (‘illat).

Perbedaan mendasar antara qiyas juz’i (analogi partikular) dan istinbath maqashidi (penalaran berbasis tujuan syariat) dapat dipetakan melalui karakter operasionalnya. Dalam qiyas juz’i, keberadaan ‘illat sebagai jembatan penghubung antara kasus far’u dan ashel merupakan pilar paling krusial.

Oleh karena itu, agar sebuah ‘illat dapat dioperasikan secara sah dalam sistem afinitas hukum, dia wajib mengindikasikan terpenuhinya beberapa parameter standardisasi berikut:

Syarat Pertama, ‘illat wajib mengandungi hikmah. Hal ini berfaedah bahwa pengaitan suatu ketetapan norma dengan ‘illat-nya kudu bisa melahirkan buah kebijaksanaan (hikmah) tertentu. Sebagai contoh, sifat memabukkan (al-iskar) ditetapkan sebagai ‘illat atas keharaman khamr demi melahirkan hikmah berupa perlindungan terhadap logika (hifzh al-‘aql).

Begitu pula dengan tanggungjawab balasan meninggal (qishash) yang dikorelasikan dengan tindakan pembunuhan berencana secara sengaja dan kejam (al-qatl al-‘amd al-‘udwan) sebagai ‘illat-nya, menyimpan hikmah berupa perlindungan terhadap nyawa manusia (hifzh al-nafs). Dalam kerangka ini, substansi hikmah sejatinya merepresentasikan manifestasi dari kemaslahatan.

وَ مِنْ شُرُوطِ الْإِلْحَاقِ بِمَا اشْتَمَلَهَا عَلَى حِكْمَةٍ اهـ . وَالْحِكْمَةُ هِيَ جَلْبُ مَصْلَحَةٍ أَوْ تَكْمِيلُهَا أَوْ دَفْعُ مَفْسَدَةٍ أَوْ تَقْلِيلُهَا.

“Dan di antara syarat melakukan afinitas norma (ilhâq/qiyas) adalah kesesuaiannya dengan perkara yang mengandung hikmah. Adapun yang dimaksud dengan hikmah adalah mendatangkan kemaslahatan alias menyempurnakannya, alias menolak kerusakan (mafsadah) alias meminimalisasinya.” (Jam’u al-Jawami’ dan Hasyiyah al-Bannani, hal. 362–363)

Namun, dalam ruang lingkup ushul fiqih, istilah hikmah tidak selalu diartikan sebagai kemaslahatan yang lahir secara langsung dari pengaitan norma dan ‘illat. Pada kondisi tertentu, hikmah dipahami sebagai sebuah perkara yang selaras dengan pensyariatan norma (al-amr al-munasib li syar’i al-hukm) yang umumnya berkarakter implisit dan tersembunyi di kembali ‘illat tersebut.

Contoh konkretnya adalah unsur kelelahan (masyaqqah) yang mengiringi kegiatan perjalanan jauh (safar), serta pengaruh jera (al-zajr ‘an al-qatl) yang melekat pada tanggungjawab penerapan hukuman qishash.

Meski dinarasikan dengan artikulasi yang berbeda, rumusan mengenai standardisasi ‘illat di atas pada hakikatnya mempunyai substansi yang sama dengan prinsip bahwa ‘illat kudu berupa kriteria yang relevan dan logis (washf munasib).

Secara sederhana, konsep munasib diartikan sebagai segala sesuatu yang mempunyai keselarasan dengan motif penetapan hukum. Jika dibedah secara lebih mendalam melalui literatur ushuliyyah, terdapat ragam redaksi yang mendefinisikan terminologi munasib ini, namun seluruhnya berbagi objek rujukan (masha-daq) yang setara, di antaranya:

١. (مَا يَجْلِبُ) لِلْإِنْسَانِ (نَفْعًا أَوْ يَدْفَعُ) عَنْهُ (ضَرًّا). قَالَ فِي الْمَحْصُولِ: هَذَا قَوْلُ مَنْ يُعَلِّلُ أَحْكَامَ اللهِ بِالْمَصَالِحِ. (جَمْعُ الْجَوَامِعِ مَعَ شَرْحِ الْمَحَلِّي)

قَوْلُهُ: (وَهَذَا قَوْلُ مَنْ يُعَلِّلُ أَحْكَامَ اللهِ بِالْمَصَالِحِ) أَيْ وَهُمُ الْمُعْتَزِلَةُ. وَقَدْ يُقَالُ: لَا دَاعِيَ لِبِنَاءِ الْقَوْلِ الْمَذْكُورِ عَلَى ذَلِكَ، بَلْ يُرَادُ بِالْمَصَالِحِ الْحِكَمُ وَالْمَنَافِعُ الرَّاجِعَةُ إِلَى الْعِبَادِ الَّتِي اشْتَمَلَتْ عَلَيْهَا أَفْعَالُ اللهِ مِنْ غَيْرِ أَنْ تَكُونَ عِلَّةً فِيهَا كَمَا هُوَ مُقَرَّرٌ. (الْبَنَّانِي: ج ٢، ص ٣٢٤)

٢. وَصْفٌ ظَاهِرٌ مُنْضَبِطٌ يَحْصُلُ عَقْلًا مِنْ تَرْتِيبِ الْحُكْمِ مَا يَصْلُحُ كَوْنُهُ مَقْصُودًا لِلشَّارِعِ مِنْ حُصُولِ مَصْلَحَةٍ أَوْ دَفْعِ مَفْسَدَةٍ. (جَمْعُ الْجَوَامِعِ مَعَ حَاشِيَةِ الْبَنَّانِي: ج ٢، ص ٤٢٥)

1.(Segala sesuatu yang mendatangkan) faedah bagi manusia (atau menolak) kemudaratan dari dirinya. Penulis kitab al-Mahshul (Imam al-Razi) mengatakan: ‘Ini adalah pendapat golongan yang mengaitkan motif norma (ta’lil) Allah dengan kemaslahatan.’ (Kitab Jam’u al-Jawami’ beserta Syarh al-Mahalli)

Pernyataan: (Dan ini adalah pendapat golongan yang mengaitkan motif norma Allah dengan kemaslahatan) maksudnya adalah sekte Mu’tazilah. Namun, ada pendapat lain yang menyatakan: Tidak ada urgensinya mengonstruksikan argumen tersebut di atas ajaran Mu’tazilah.

Sebaliknya, yang dimaksud dengan kemaslahatan di sini adalah hikmah-hikmah dan kemanfaatan yang kembali kepada para hamba, yang terkandung di dalam perbuatan-perbuatan Allah tanpa kudu memosisikan kemaslahatan tersebut sebagai pembuat motif (‘illat) norma bagi Allah, sebagaimana perihal ini telah ditetapkan dalam iktikad Ahlussunnah.” (Al-Bannani: Jilid 2, hal. 324)

2. Sebuah kriteria yang tampak jelas (zhahir) lagi terukur (mundhabit), di mana secara nalar, pemberlakuan suatu norma atas kriteria tersebut bakal menghasilkan sesuatu yang layak untuk dijadikan tujuan oleh sang Pembuat Syariat (Syari’), baik berupa perolehan kemaslahatan maupun penolakan terhadap kerusakan (mafsadah).” (Jam’u al-Jawami’ beserta Hasyiyah al-Bannani: Jilid 2, hal. 425)

Syarat Kedua: ‘Illat kudu mempunyai karakter yang tampak jelas (al-zhahir).

Syarat Ketiga: ‘Illat kudu mempunyai karakter yang terikat dan dapat diukur secara konsisten (al-mundhabit).

Kewajiban bagi ‘illat untuk memenuhi kualifikasi al-zhahir dan al-mundhabit ini merupakan konsensus kebanyakan (jumhur) ustadz ushul fiqih. Implikasi metodologis dari penerapan dua syarat ketat ini adalah ketidakbolehan menjadikan hikmah murni sebagai pedoman motif norma (al-ta’lil bi al-hikmah).

Atas dasar paradigma ini pula, keabsahan sebuah transaksi perniagaan tidak dapat dikaitkan langsung dengan unsur kerelaan hati (taradhi) sebagai ‘illat-nya. Sebab, meskipun kerelaan mempunyai landasan legitimasi yang kuat di dalam teks keagamaan, dia berkarakter absurd (khafi) dan dinamis, sehingga tidak memenuhi prasyarat sebagai kriteria norma yang konkret dan terukur.

sebagai salah satu prinsip keabsahan akad, unsur kerelaan ini tidak mempunyai bentuk wujud yang kasatmata. Oleh lantaran itu, fikih mengalihkan kegunaan ‘illat tersebut kepada manifestasi konkretnya, ialah ijab-qabul, yang berdomisili sebagai parameter kuat adanya kerelaan (mazhannah al-taradhi).

Logika yang sama bertindak pada unsur kesulitan (masyaqqah). Ia tidak dapat dioperasikan sebagai ‘illat bagi legalitas keringanan shalat (rukhshah) berupa qashar dan jama’.

Meskipun upaya mengeliminasi kesulitan (daf’u al-masyaqqah) disepakati sebagai salah satu orientasi luhur syariat, substansi dari kesulitan itu sendiri berkarakter subjektif dan tidak terukur (ghair mundhabit). Atas dasar itulah, norma kemudian mengaitkan pengecualian tersebut pada kegiatan perjalanan (safar) sebagai parameter penggantinya.

Di luar arus utama (jumhur), peta pemikiran norma Islam mencatat adanya pandangan pengganti yang memberikan ruang bagi legalitas ta’lil bi al-hikmah. Mazhab minoritas ini terbagi menjadi dua kecenderungan:

sebagian absolut membolehkannya lantaran argumen bahwa norma memang sengaja diciptakan demi meraih hikmah tersebut, sementara sebagian lainnya membolehkannya dengan syarat ketat, ialah andaikan hikmah tersebut kebetulan mempunyai parameter yang jelas dan pasti—seperti dalam konsep memelihara jiwa (hifzh al-nafs).

Pembagian argumen ini terekam jelas dalam Syarh al-Mahalli ‘ala Jam’u al-Jawami’ yang mengonfirmasi adanya dualisme pandangan tersebut di luar pendapat mayoritas.

وَقِيلَ: يَجُوزُ كَوْنُهَا نَفْسَ الْحِكْمَةِ، لِأَنَّهَا الْمَشْرُوعُ لَهَا الْحُكْمُ. وَقِيلَ: يَجُوزُ إِنِ انْضَبَطَتْ، لِانْتِفَاءِ الْمَحْذُورِ.

“Sebagian ustadz berpendapat: Boleh hukumnya ‘illat itu berupa hikmah itu sendiri, lantaran demi hikmah itulah sebuah norma disyariatkan. Pendapat lain menyatakan: Boleh menjadikannya sebagai ‘illat jika hikmah tersebut berkarakter terukur (mundhabit), lantaran dengan demikian kekhawatiran (akan adanya bias hukum) menjadi hilang.” (Syarh al-Mahalli ‘ala Jam’u al-Jawami’ fī Hasyiyah al-Bannani: Jilid 2, hal. 366)

Imam asy-Syathibi merupakan salah satu tokoh sentral yang berdiri memperkuat barisan pemikiran minoritas ini. Dalam magnum opusnya, al-Muwafaqat, beliau meredefinisi prinsip ‘illat secara berani. Menurutnya, ‘illat sejati adalah untaian hikmah serta kemaslahatan yang mengiringi perintah alias kebolehan suatu syariat, serta unsur kerusakan yang melandasi setiap larangan hukum.

أَنَّ الْعِلَّةَ هِيَ الْحِكَمُ وَالْمَصَالِحُ الَّتِي تَعَلَّقَتْ بِهَا الْأَوَامِرُ أَوِ الْإِبَاحَةُ، وَالْمَفَاسِدُ الَّتِي تَعَلَّقَتْ بِهَا النَّوَاهِي. فَالْمَشَقَّةُ عِلَّةٌ فِي إِبَاحَةِ الْفِطْرِ وَالْقَصْرِ فِي السَّفَرِ، وَالسَّفَرُ هُوَ السَّبَبُ الْمَوْضُوعُ سَبَبًا لِلْإِبَاحَةِ. فَعَلَى الْجُمْلَةِ: الْعِلَّةُ هِيَ الْمَصْلَحَةُ نَفْسُهَا أَوِ الْمَفْسَدَةُ لَا مَظَنَّتُهَا، كَانَتْ ظَاهِرَةً أَوْ غَيْرَ ظَاهِرَةٍ، مُنْضَبِطَةً أَوْ غَيْرَ مُنْضَبِطَةٍ.

Artinya; “Sesungguhnya ‘illat itu adalah hikmah-hikmah dan kemaslahatan yang menjadi poros bersandarnya perintah alias pembolehan (mubah), serta beragam kerusakan (mafsadah) yang menjadi poros bersandarnya larangan. Oleh lantaran itu, rasa berat (masyaqqah) merupakan ‘illat atas diperbolehkannya tidak berpuasa dan mengqashar shalat saat perjalanan, sedangkan perjalanan (safar) itu sendiri adalah karena bentuk yang ditetapkan sebagai pemicu adanya pengecualian tersebut.

Walhasil (secara garis besar), ‘illat adalah kemaslahatan alias kerusakan itu sendiri, bukan sekadar indikatornya (mazhannah); baik kemaslahatan/kerusakan itu berkarakter tampak (zhahir) maupun samar, serta terukur (mundhabit) maupun tidak terukur.” (Al-Muwafaqat)

Syarat Keempat, ‘illat wajib berupa sifat yang mu’tabar (diakui eksistensinya oleh kreator syariat) melalui otoritas nash ataupun ijma’. Ulama ushul membagi model pengakuan hukum (i’tibar al-syari’) ini ke dalam empat macam, yang tiga di antaranya meliputi:

1.     Pengakuan sifat spesifik pada norma yang spesifik (I’tibar ‘Ain al-Washf fi ‘Ain al-Hukm):

Sifat ini diakui secara langsung oleh dalil, seperti menjadikan tindakan menyentuh kemaluan (mass al-dzakar) sebagai ‘illat batalnya kesucian wudhu berasas sabda Nabi SAW untuk berwudu bagi yang melakukannya. Contoh ijmaknya adalah penetapan usia awal (al-shighar) sebagai ‘illat wajibnya perwalian atas aset alias kekayaan anak di bawah umur (wilayah al-mal ‘ala al-shaghir).

2.     Pengakuan sifat spesifik pada rumpun norma (I’tibar ‘Ain al-Washf fi Jins al-Hukm):

Model ini beraksi tanpa support nash alias ijmak langsung pada objek hukumnya, melainkan meminjam pengakuan sifat spesifik pada jenis norma yang serupa. Contohnya adalah penggunaan sifat belum dewasa (al-shighar) sebagai ‘illat adanya perwalian nikah bagi anak wanita (wilayah al-nikah ‘ala al-shaghirah).

Walaupun tidak ada teks kepercayaan alias ijmak yang mengaitkannya langsung dengan pernikahan, para ustadz bermufakat bahwa al-shighar adalah ‘illat bagi perwalian harta. Karena perwalian nikah dan perwalian kekayaan berada dalam satu payung kategori yang sama, ialah kewenangan perwalian (al-wilayah), maka sifat tersebut diakui keabsahannya.

3.     Pengakuan rumpun sifat pada norma yang spesifik (I’tibar Jins al-Washf fi ‘Ain al-Hukm):

Metode ini mengindikasikan pengakuan jenis sifat terhadap suatu kasus norma tertentu, seperti menjadikan hujan (al-mathar) sebagai argumen (‘illat) diperbolehkannya melaksanakan plural takdim.

Tidak ada dalil tekstual alias ijmak yang menetapkan hujan secara harfiah sebagai penyebab bolehnya menjamak salat, bakal tetapi ada konsensus ustadz yang menyepakati bahwa ketentuan tersebut jama’ adalah safar, sementara safar dan mathar (hujan) merupakan dua entitas yang berlindung di bawah satu rumpun jenis yang sama, ialah kondisi susah (al-haraj).

4.     Pengakuan rumpun sifat pada rumpun norma (I’tibar Jins al-Washf fi Jins al-Hukm):

Model ini bekerja dengan mengorelasikan kategori sifat universal terhadap kategori norma yang juga berkarakter universal. Contoh penerapannya adalah menjadikan intensitas waktu salat fardhu yang terus berulang dalam sehari semalam sebagai argumen (‘illat) atas ditiadakannya tanggungjawab qadha salat bagi wanita haid.

Pada hakikatnya, tidak ada dalil nash maupun ijmak yang secara unik menyebut bahwa sifat berulangnya waktu salat adalah argumen penggugur qadha salat haid. Namun, sifat berulang yang menimbulkan beban ini dinilai sejenis dengan kondisi safar (perjalanan) dan maradh (sakit) yang telah dilegalkan oleh kepercayaan sebagai motif dan karena turunnya keringanan.

Berbagai corak norma yang mengandung keringanan (rukhshah) ini pada dasarnya merupakan satu kesatuan jenis yang menaungi beragam pengecualian praktis, seperti diperbolehkannya tidak berpuasa, serta keabsahan salat plural dan qashar.

Segala perkara kemaslahatan yang luput dari empat model pengakuan (i’tibar) di atas, tetapi terbebas dari penolakan syariat, disebut dengan munasib mursal alias maslahah mursalah. Dalam peta metodologi norma Islam, andaikan maslahah mu’tabarah menjadi rujukan utama bagi gedung qiyas juz’i, maka maslahah mursalah bertindak sebagai rujukan bagi gedung qiyas kulli alias istinbath maqashidi.

Dari pemaparan di atas, tampak jelas adanya persamaan esensial antara qiyas juz’i dan qiyas kulli/istinbath maqashidi, ialah poros utamanya yang sama-sama berpijak pada nilai maslahat. Perbedaannya terletak pada karakter maslahat yang digunakan. Qiyas juz’i bersandar pada jenis maslahat yang telah diakui (mu’tabarah) lewat pemenuhan syarat ‘illat yang ketat (seperti zhahir dan mundhabit).

Sementara itu, istinbath maqashidi bersandar pada maslahat yang terlepas (mursalah), ialah kemaslahatan yang tidak dikonfirmasi oleh satu dalil partikular pun, tetapi bersih dari penolakan agama, apalagi keberadaannya diyakini menjadi sasaran universal yang dikehendaki oleh syariat. Frasa “tidak mempunyai dalil khusus” tersebut dapat dipahami ke dalam dua pengertian:

1.     Sama sekali tidak mempunyai pedoman referensi dalil apa pun.

2.     Memiliki pedoman referensi berupa golongan dalil-dalil yang terpisah-pisah (adillah mutafarriqah).

Model pengertian kedua inilah yang sejatinya kudu diposisikan sebagai dasar injakan dalam melakukan istinbath maqashidi.

قَالَ السَّعْدُ فِي التَّلْوِيحِ: قَالَ الْإِمَامُ الْغَزَالِيُّ: مِنَ الْمَصَالِحِ مَا شَهِدَ الشَّرْعُ بِاعْتِبَارِهِ وَهِيَ أَصْلٌ فِي الْقِيَاسِ وَحُجَّةٌ، وَمِنْهَا مَا شَهِدَ بِبُطْلَانِهِ كَتَعْيِينِ الصَّوْمِ فِي كَفَّارَةِ الْمَلِكِ، وَمِنْهَا مَا لَمْ يَشْهَدْ لَهُ بِالِاعْتِبَارِ وَلَا بِالْبُطْلَانِ وَهَذَا فِي مَحَلِّ النَّظَرِ، وَالْمُرَادُ بِالْمَصْلَحَةِ الْمُحَافَظَةُ عَلَى مَقْصُودِ الشَّرْعِ مِنَ الْمُحَافَظَةِ عَلَى الْخَمْسَةِ الضَّرُورِيَّةِ، فَكُلُّ مَا يَتَضَمَّنُ حِفْظَ هَذِهِ الْخَمْسَةِ الضَّرُورِيَّةِ، وَكُلُّ مَا يُقَوِّيهَا فَهِيَ مَصْلَحَةٌ وَدَفْعُهَا مَفْسَدَةٌ، وَإِذَا أَطْلَقْنَا الْمَعْنَى الْمُخَيَّلَ وَالْمُنَاسِبَ فِي بَابِ الْقِيَاسِ أَرَدْنَا بِهِ هَذَا الْجِنْسَ. وَالْمَصَالِحُ الْحَاجِيَّةُ وَالتَّحْسِينِيَّةُ لَا يَجُوزُ الْحُكْمُ بِمُجَرَّدِهَا مَا لَمْ تَعْتَضِدْ بِشَهَادَةِ الْأُصُولِ لِأَنَّهُ يَجْرِي مَجْرَى وَضْعِ الشَّرْعِ بِالرَّأْيِ، وَإِذَا اعْتَضَدَ بِأَصْلٍ فَهُوَ قِيَاسٌ. وَأَمَّا الْمَصْلَحَةُ الضَّرُورِيَّةُ فَلَا بُعْدَ فِي أَنْ يُؤَدِّيَ إِلَيْهَا رَأْيُ مُجْتَهِدٍ وَإِنْ لَمْ يَشْهَدْ لَهُ أَصْلٌ مُعَيَّنٌ كَمَا فِي مَسْأَلَةِ التَّتَرُّسِ، فَإِنَّنَا نَعْلَمُ قَطْعًا بِأَدِلَّةٍ خَارِجَةٍ عَنِ الْحَصْرِ أَنَّ تَقْلِيلَ الْقَتْلِ مَقْصُودٌ لِلشَّارِعِ كَمَنْعِهِ بِالْكُلِّيَّةِ، لَكِنَّ قَتْلَ مَنْ لَمْ يُذْنِبْ غَرِيبٌ لَمْ يَشْهَدْ لَهُ أَصْلٌ مُعَيَّنٌ، وَنَحْنُ إِنَّمَا نُجِيزُهُ عِنْدَ الْقَطْعِ أَوْ ظَنٍّ قَرِيبٍ مِنَ الْقَطْعِ، وَهَذَا الِاعْتِبَارُ تُخَصِّصُ هَذَا الْحُكْمَ مِنَ الْعُمُومَاتِ الْوَارِدَةِ فِي الْمَنْعِ عَنِ الْقَتْلِ بِغَيْرِ حَقٍّ لِمَا نَعْلَمُ قَطْعًا أَنَّ الشَّرْعَ يُؤْثِرُ الْحُكْمَ الْكُلِّيَّ عَلَى الْجُزْئِيِّ، وَأَنَّ حِفْظَ أَصْلِ الْإِسْلَامِ أَهَمُّ مِنْ حِفْظِ دَمِ مُسْلِمٍ وَاحِدٍ، وَهَذَا وَإِنْ سَمَّيْنَاهُ مَصْلَحَةً مُرْسَلَةً لَكِنَّهَا رَاجِعَةٌ إِلَى الْأُصُولِ الْأَرْبَعَةِ؛ لِأَنَّ مَرْجِعَ الْمَصْلَحَةِ إِلَى حِفْظِ مَقَاصِدِ الشَّرْعِ الْمَعْلُومَةِ بِالْكِتَابِ وَالسُّنَّةِ وَالْإِجْمَاعِ، وَلِأَنَّ كَوْنَ هَذِهِ الْمَعَانِي عُرِفَتْ لَا بِدَلِيلٍ وَاحِدٍ بَلْ بِأَدِلَّةٍ كَثِيرَةٍ لَا حَصْرَ لَهَا مِنَ الْكِتَابِ وَالسُّنَّةِ وَقَرَائِنِ الْأَحْوَالِ وَتَفَارِقِ الْأَمَارَاتِ سَمَّيْنَاهَا مَصْلَحَةً مُرْسَلَةً لَا قِيَاسًا إِذِ الْقِيَاسُ أَصْلٌ مُعَيَّنٌ اهـ.

“Imam Sa’aduddin at-Taftazani berbicara dalam kitab At-Talwih: Imam al-Ghazali menyatakan:

‘Kemaslahatan itu (terbagi menjadi tiga): Pertama, ada kemaslahatan yang diakui secara legal oleh hukum (maslahah mu’tabarah), di mana dia berdomisili sebagai fondasi utama dalam menganalisis afinitas (ashl fi al-qiyas) dan berfaedah sebagai hujah hukum.

Kedua, ada kemaslahatan yang secara tegas dibatalkan oleh hukum (maslahah mulghah), seperti menetapkan tanggungjawab ibadah puasa saja secara spesifik sebagai hukuman kafarat bagi seorang raja.

Ketiga, ada kemaslahatan yang tidak mempunyai konfirmasi pengakuan maupun pembatalan dari syariat; golongan inilah yang berada di daerah ijtihad (mahall al-nazhar).

Adapun yang dimaksud dengan maslahat pada hakikatnya adalah upaya memproteksi tujuan luhur hukum (maqshud al-syari’), yang terefleksikan melalui perlindungan terhadap lima pilar universal yang berkarakter darurat (al-khamsah al-dharuriyyah).

Oleh lantaran itu, segala instrumen yang mengandung prinsip perlindungan terhadap lima pilar darurat tersebut, serta segala perihal yang dapat memperkuat eksistensinya, dikategorikan sebagai maslahat.

Sebaliknya, upaya merusaknya dinilai sebagai mafsadat (kerusakan). Maka, andaikan kami memutlakkan istilah al-ma’na al-mukhayyal (makna teoretis-logis) dan al-munasib (kriteria yang relevan) di dalam bab qiyas, maka yang dimaksudkan tidak lain adalah jenis kemaslahatan (darurat) ini.

Sementara itu, untuk kemaslahatan yang berkarakter sekunder (hajiyyah) dan tersier (tahsiniyyah), tidak diperbolehkan menetapkan norma hanya semata-mata bersandar padanya, selama tidak didukung oleh kesaksian dalil-dalil pokok (al-ushul). Sebab, jika perihal itu dilakukan, dia bakal melangkah layaknya menetapkan hukum baru murni berasas rasio (al-ra’yu). Namun, andaikan dia didukung oleh suatu dalil pokok, maka dia beranjak status menjadi qiyas.

Berbeda halnya dengan kemaslahatan yang berkarakter primer/darurat (al-maslahah al-dharuriyyah). Tidaklah mustahil jika logika seorang mujtahid mengarah kepadanya, meskipun tidak didukung oleh satu dalil pokok tertentu yang spesifik, sebagaimana yang terjadi pada kasus masalah at-tatarrus (musuh yang menggunakan tawanan muslim sebagai tameng hidup). Kita mengetahui secara pasti melalui dalil-dalil keagamaan yang tak terhitung jumlahnya bahwa meminimalisasi pembunuhan merupakan tujuan luhur Sang Pembuat Syariat, sebagaimana halnya hukum melarang pembunuhan secara total. Akan tetapi, membunuh orang yang tidak bersalah (para tawanan muslim tersebut) merupakan suatu perihal yang janggal (gharib), lantaran tidak didukung oleh satu dalil pokok yang spesifik.

Kita hanya memperbolehkan tindakan tersebut (menyerang musuh meski mengenai tameng muslim) ketika berada dalam kondisi yang pasti (qath’i) alias dugaan kuat yang mendekati pasti (zhan qarib min al-qath’i). Pertimbangan kemaslahatan darurat inilah yang men-takhshis (mengecualikan) norma ini dari keumuman dalil-dalil yang melarang pembunuhan tanpa hak. Sebab, kita mengetahui secara pasti bahwa hukum lebih mengutamakan norma universal (al-kulli) di atas norma partikular (al-juz’i), dan bahwa memelihara eksistensi Islam secara keseluruhan jauh lebih krusial daripada memelihara nyawa satu orang muslim.

Oleh lantaran itu, corak kemaslahatan ini—meskipun kita menyebutnya sebagai maslahah mursalah—pada hakikatnya tetap kembali pada empat sumber norma pokok (Al-Qur’an, Sunnah, Ijmak, Qiyas). Hal ini dikarenakan muara dari maslahat tersebut adalah perlindungan terhadap tujuan hukum (maqashid al-syari’) yang telah diketahui secara sah melalui Al-Kitab, Sunnah, dan Ijmak.

Dan lantaran nilai-nilai kemaslahatan ini diketahui bukan melalui satu dalil tunggal, melainkan lewat akumulasi dalil yang teramat banyak dan tak terbatas dari Al-Qur’an, Sunnah, indikasi kontekstual (qarain al-ahwal), serta serpihan tanda-tanda norma yang terpisah, maka kami menamakannya sebagai maslahah mursalah, bukan qiyas. Sebab, qiyas itu mensyaratkan adanya satu pedoman dalil pokok yang spesifik (ashl mu’ayyan).'”

Berdasarkan penjelasan tersebut, Syaikh al-Islam Abdurrahman Muhammad bin Muhammad al-Syirbini memahami bahwa Imam al-Ghazali tetap menerima konsep maslahah mursalah sekalipun tidak melingkupi tiga persyaratan utama (berupa aspek dharuriyyah, kulliyyah, dan qath’iyyah). Berkenaan dengan perihal ini, beliau memberikan catatan sebagai berikut:

فَعُلِمَ مِنْ قَوْلِهِ: “وَنَحْنُ إِنَّمَا نُجِيزُهُ” لِأَنَّهُ هُوَ لَا يَقُولُ بِهِ عِنْدَ فَقْدِ الشُّرُوطِ، أَمَّا غَيْرُهُ فَيَجُوزُ أَنْ يَقُولَ بِهِ عِنْدَ الْفَقْدِ، كَمَا يُؤْخَذُ مِنْ قَوْلِهِ قَبْلَ ذَلِكَ: “فَلَا بُعْدَ فِي أَنْ يُؤَدِّيَ إِلَيْهَا رَأْيُ مُجْتَهِدٍ”، وَمِنْ قَوْلِهِ: “وَلِأَنَّ كَوْنَ هَذِهِ الْمَعَانِي… إِلَخْ”. وَالْحَقُّ أَنَّهُ إِنَّمَا جَعَلَ هَذِهِ مِنَ الْمَصَالِحِ الْمُرْسَلَةِ لِعَدَمِ تَعَيُّنِ الدَّلِيلِ وَإِنْ رَجَعَتْ إِلَى الْأُصُولِ الْأَرْبَعَةِ، لَا لِعَدَمِ الدَّلِيلِ كَمَا فِي غَيْرِهَا مِنَ الْمَصَالِحِ الْمُرْسَلَةِ. فَإِطْلَاقُ “الْمُرْسَلِ” عَلَيْهَا بِطَرِيقِ الْمُشَاكَلَةِ فِي عَدَمِ تَعَيُّنِ الدَّلِيلِ وَإِنْ كَانَ فِي غَيْرِهَا لِعَدَمِهِ. وَبِهِ يُعْلَمُ مَا فِي الْحَاشِيَةِ مِنْ أَنَّ الْغَزَالِيَّ يَقُولُ بِهَا عِنْدَ فَقْدِ الشُّرُوطِ، وَأَنَّ مَعْنَى قَوْلِ الشَّارِحِ “فَجَعَلَهَا مِنْهُ” أَيْ مِمَّا يُطْلَقُ عَلَيْهِ الْمُرْسَلُ، لَا مِنَ الْمُرْسَلِ بِمَعْنَى مَا لَا دَلِيلَ أَصْلًا عَلَى اعْتِبَارِهِ، فَلْيُتَأَمَّلْ.

“Maka dapat diketahui dari perkataan Imam al-Ghazali sebelumnya, (Dan sesungguhnya kami hanya memperbolehkannya…), bahwa beliau sendiri tidak bakal menghukumi boleh (dalam kasus tameng manusia/at-tatarrus) jika syarat-syarat ketat tersebut absen. Sementara itu, ustadz selain beliau dimungkinkan tetap membolehkannya meski dalam kondisi syarat-syarat tersebut tidak terpenuhi. Kesimpulan ini ditarik dari pernyataannya sebelum itu: (Maka tidaklah mustahil jika logika seorang mujtahid mengarah kepadanya…), serta dari pernyataannya: (Dan lantaran nilai-nilai kemaslahatan ini diketahui… dst).

Pandangan yang kuat (al-haqq) adalah: sesungguhnya al-Ghazali mengategorikan kasus (tameng manusia) ini ke dalam golongan maslahah mursalah semata-mata lantaran tidak adanya satu dalil spesifik yang menentukan hukumnya secara parsial, walaupun esensinya tetap bermuara pada empat sumber norma pokok (Al-Qur’an, Sunnah, Ijmak, Qiyas). Jadi, pengategorian tersebut bukan lantaran kasus ini ‘sama sekali tidak mempunyai dalil’ sebagaimana karakter original yang ada pada rumpun maslahah mursalah lainnya.

Dengan demikian, pelekatan istilah ‘mursal’ pada kasus ini dilakukan secara metafora kemiripan (bi thariq al-musyakalah), ialah sama-sama mempunyai titik kesamaan berupa ‘absennya dalil spesifik yang tekstual’, meskipun pada jenis maslahah mursalah yang lain aspek penyebabnya adalah lantaran betul-betul tidak adanya dalil penunjang.

Melalui kajian ini, dapat dipahami catatan kritis di dalam kitab Hasyiyah bahwa Imam al-Ghazali sebenarnya tetap membolehkan tindakan tersebut (menyerang musuh yang bertamengkan muslim) meski di saat syarat-syarat idealnya tidak terpenuhi.

Maka, maksud perkataan komentator (Syarah) ketika menyatakan (Lalu penulis menjadikannya bagian dari perihal itu) adalah: menjadikannya bagian dari perkara yang lazim ‘dijuluki’ sebagai maslahat mursal, bukan berfaedah dia absolut tergolong sebagai maslahah mursalah murni dalam makna sebuah perkara yang sama sekali tidak mempunyai dalil legalitas dari syariat. Maka, pahamilah poin ini secara mendalam (falyuta’ammal).”

Di sisi lain, operasionalisasi qiyas kulli maupun istinbath maqashidi senantiasa berpijak pada nilai kemaslahatan yang dipandang sebagai sasaran substantif dari kreator syariat. Contoh konkret kasus fikih yang diselesaikan menggunakan metodologi penalaran berbasis tujuan hukum ini adalah:

1.     Ijtihad Khalifah Umar bin Khattab mengenai Tanah Perang

Langkah historis Khalifah Umar bin Khattab yang menolak membagikan tanah pertanian luas hasil rampasan perang merupakan contoh nyata. Kebijakan tersebut murni lahir dari pertimbangan visioner untuk menjamin kemaslahatan ekonomi generasi mendatang agar tidak kehilangan sumber daya aset negara.

2.     Pelaksanaan Salat Jamak bagi Orang Sakit

Secara norma afinitas partikular, tindakan ini dinilai tidak sah. Sebab, argumen norma (‘illat) utama bagi kebolehan menjamak salat adalah safar. Sifat safar diklasifikasikan sebagai ‘illat qashirah yang hanya melekat pada pelaku perjalanan. Oleh lantaran itu, kewenangan pengecualian plural tidak bisa ditularkan kepada masyarakat yang sedang bermukim meskipun dia sedang tertimpa suatu uzur. Namun, Imam Ahmad bin Hanbal membolehkan perihal tersebut dengan pertimbangan prinsip hukum, di mana rasa payah (masyaqqah) yang dihadapi oleh pasien yang sakit justru lebih besar daripada kesulitan yang dialami musafir.

Menanggapi konseptualisasi norma ini, Imam an-Nawawi menyatakan bahwa pendapat ajaran Hanbali tersebut sangat akomodatif terhadap tujuan umum hukum (maqashid al-syari’ah). Beliau melandaskannya pada aksioma fikih yang bersuara bahwa kesulitan bakal selalu mendatangkan keringanan (al-masyaqqah tajlib al-taysir).

وَمِنْهُمْ مَنْ قَالَ: هُوَ مَحْمُولٌ عَلَى الْجَمْعِ بِعُذْرِ الْمَرَضِ أَوْ نَحْوِهِ مِمَّا هُوَ فِي مَعْنَاهُ مِنَ الْأَعْذَارِ، وَهَذَا قَوْلُ أَحْمَدَ بْنِ حَنْبَلٍ، وَالْقَاضِي حُسَيْنٍ مِنْ أَصْحَابِنَا، وَاخْتَارَهُ الْخَطَّابِيُّ وَالْمُتَوَلِّي وَالرُّويَانِيُّ مِنْ أَصْحَابِنَا، وَهُوَ الْمُخْتَارُ فِي تَأْوِيلِهِ لِظَاهِرِ الْحَدِيثِ وَلِفِعْلِ ابْنِ عَبَّاسٍ وَمُوَافَقَةِ أَبِي هُرَيْرَةَ، وَلِأَنَّ الْمَشَقَّةَ فِيهِ أَشَدُّ مِنَ الْمَطَرِ.

“Dan di antara mereka (para ulama) ada yang berpendapat: bahwa sabda tersebut dipahami sebagai kebolehan menjamak salat lantaran argumen (uzur) sakit alias kondisi darurat lain yang sepadan maknanya dengan uzur tersebut.

Ini adalah pandangan Imam Ahmad bin Hanbal serta Al-Qadhi Husain dari kalangan ajaran kita (Syafiiyyah). Pandangan ini juga dipilih oleh Al-Khaththabi, Al-Mutawalli, dan Ar-Ruyani dari kalangan ajaran kita (Syafiiyyah).

Pendapat inilah yang dipilih (al-mukhtar) dalam menakwilkan makna sabda tersebut berasas aspek tekstual (zhahir al-hadits), tindakan (fi’il) yang dipraktikkan oleh Ibnu Abbas, persetujuan dari Abu Hurairah, serta didasarkan pada argumen logis bahwa beban kesulitan (masyaqqah) akibat jatuh sakit itu jauh lebih berat daripada kesulitan akibat turunnya hujan.”

3.      Ketentuan Zakat bagi Pihak yang Memiliki Tanggungan Utang

Ibadah amal pada hakikatnya hanya dibebankan kepada golongan muzaki yang sejahtera secara materi. Dalam literatur fikih, parameter kesejahteraan ini ditandai dengan kepemilikan aset yang mencapai nishab (milk al-nishab). Kondisi ini dinilai oleh para ustadz sebagai karena wajibnya amal lantaran dianggap sebagai gambaran konkret dari status kaya (mazhannah al-ghina).

Secara logika hukum, jika karena tersebut terpenuhi, maka norma wajib pun berlaku. Namun, situasi bakal berubah andaikan pemilik kekayaan tersebut rupanya terlilit utang yang besar.

Dalam kondisi ini, terpenuhinya nishab tidak lagi mencerminkan status mazhannah al-ghina. Oleh karena itu, yang berkepentingan tidak dikenai beban wajib zakat. Keputusan norma ini sejalan dengan orientasi maqashid al-syari’ah yang bermaksud meringankan beban finansial hamba (al-takhfif ‘ala shahib al-mal).

4.     Klasifikasi Hukum Pernikahan Berdasarkan Kondisi Individu

Secara esensial, norma dasar dari pernikahan adalah mubah. Namun, status ini berkarakter bergerak lantaran bisa meningkat menjadi sunah apalagi wajib. Walhasil, penentuan norma melangsungkan janji nikah kudu dirinci secara kasuistik berasas keadaan riil setiap personal.

Penetapan pengelompokkan norma ini tidak didasarkan pada dalil partikular yang spesifik, melainkan bersandar pada instrumen qiyas mursal. Pola penalaran ini bergerak di atas prinsip pencapaian maslahat dan eliminasi mafsadat (jalb al-mashalih wa dar’u al-mafasid) guna memastikan pernikahan membawa kebaikan bagi pelakunya.

5.     Ketentuan Zakat atas Aset Campuran (al-Mal al-Musytarak)

Dalam sebuah hadis, Rasulullah SAW berfirman bahwa tidak ada tanggungjawab amal bagi kepemilikan perak yang nilainya di bawah lima uqiyah (200 dirham). Namun, jika dibedah secara ushuliyyah, lafal dan dalalah sabda ini dinilai berkarakter mujmal. Teks tersebut tidak memberikan kejelasan apakah pemisah nishab itu dihitung per perseorangan alias dihitung secara kolektif pada kekayaan yang dikelola bersama.

Akibat sifat teks yang dunia tersebut, para ustadz berbeda pandangan mengenai status al-mal al-musytarak (harta serikat), khususnya ketika bagian per kepala dari pemilik saham tersebut sebenarnya tidak mencapai nishab jika dipisahkan.

Imam asy-Syafi’i mengunggulkan pendapat yang mewajibkan amal atas aset campuran tersebut lantaran merujuk pada keumuman teks lahiriah hadis. Sementara itu, Imam Abu Hanifah dan Imam Malik sepakat menetapkan bahwa amal tidak wajib dikeluarkan.

Ibnu Rusyd al-Maliki kemudian mengonfirmasi dukungannya terhadap ajaran yang tidak mewajibkan amal ini. Sudut pandang yang beliau gunakan murni berbasis pada pendekatan maqashid al-syari’ah.

Beliau berdasar bahwa filosofi dasar penetapan nishab dalam ibadah maliah adalah sebagai instrumen keringanan (taysir) agar tidak memberatkan para wajib zakat. Terkait kajian ini, beliau memberikan konseptualisasi sebagai berikut:

(وَأَمَّا الْمَسْأَلَةُ الرَّابِعَةُ) فَإِنَّ عِنْدَ مَالِكٍ وَأَبِي حَنِيفَةَ أَنَّ الشَّرِيكَيْنِ لَا يَجِبُ عَلَى أَحَدِهِمَا زَكَاةٌ حَتَّى يَكُونَ لِكُلِّ وَاحِدٍ مِنْهُمَا نِصَابٌ. وَعِنْدَ الشَّافِعِيِّ أَنَّ الْمَالَ الْمُشْتَرَكَ حُكْمُ مَالِ رَجُلٍ وَاحِدٍ. وَسَبَبُ اخْتِلَافِهِمُ الْإِجْمَالُ الَّذِي فِي قَوْلِهِ عَلَيْهِ الصَّلَاةُ وَالسَّلَامُ: “لَيْسَ فِيمَا دُونَ خَمْسِ أَوَاقٍ مِنَ الْوَرِقِ صَدَقَةٌ”. فَإِنَّ هَذَا الْقَدْرَ يُمْكِنُ أَنْ يُفْهَمَ مِنْهُ أَنَّهُ إِنَّمَا يَخُصُّهُ هَذَا الْحُكْمُ إِذَا كَانَ لِمَالِكٍ وَاحِدٍ فَقَطْ، وَيُمْكِنُ أَنْ يُفْهَمَ مِنْهُ أَنَّهُ يَخُصُّهُ هَذَا الْحُكْمُ كَانَ لِمَالِكٍ وَاحِدٍ أَوْ أَكْثَرَ مِنْ مَالِكٍ وَاحِدٍ. إِلَّا أَنَّهُ لَمَّا كَانَ مَفْهُومُ اشْتِرَاطِ النِّصَابِ إِنَّمَا هُوَ الرِّفْقُ بِالْمَالِكِ، فَوَجَبَ أَنْ يَكُونَ النِّصَابُ مِنْ شَرْطِهِ أَنْ يَكُونَ لِلْمَالِكِ الْوَاحِدِ، وَهُوَ الْأَظْهَرُ.

“(Adapun masalah keempat); sesungguhnya menurut Imam Malik dan Imam Abu Hanifah, dua orang yang berserikat (dalam kepemilikan aset) masing-masing tidak bertanggung jawab menunaikan amal sampai tiap-tiap perseorangan di antara keduanya mempunyai bagian yang telah mencapai satu nishab penuh. Sementara menurut Imam asy-Syafi’i, kekayaan serikat (al-mal al-musytarak) dihukumi sama seperti status norma kekayaan milik satu orang individu.

Faktor penyebab perbedaan pendapat di antara mereka adalah sifat dunia (al-ijmal) yang terkandung dalam sabda Rasulullah SAW: ‘Tidak ada tanggungjawab amal pada perak yang kurang dari lima uqiyah.’ Batasan kadar ini mengandung kemungkinan untuk dipahami bahwa ketentuan norma tersebut hanya bertindak secara spesifik andaikan aset tersebut absolut milik satu orang saja.

Di sisi lain, teks tersebut juga membuka kemungkinan untuk dipahami bahwa ketentuan norma itu bertindak umum, baik kekayaan tersebut milik satu orang maupun milik lebih dari satu orang.

Akan tetapi, mengingat prinsip filosofis dari disyaratkannya nishab itu tidak lain adalah untuk memberikan keringanan (ar-rifq) bagi pemilik harta, maka prasyarat nishab tersebut wajib diukur berasas kepemilikan per perseorangan (satu pemilik). Dan argumen inilah yang dipandang lebih kuat (al-azhhar).”