Asy’ariyyah tidak berakhir pada sosok Abu al-Hasan al-Asy’ari semata. Setelah muncul sebagai salah satu arus teologi dalam Islam, aliran ini terus berkembang melalui tangan para murid, penerus, dan tokoh-tokoh sesudahnya. Dalam proses itu, coraknya tidak selalu tetap. Ada fase ketika dia tetap dekat dengan corak awalnya, ada pula fase ketika perangkat pengetahuan kalam semakin dominan, apalagi pada masa-masa belakangan mulai bercampur dengan pembahasan makulat dan mantiq. Oleh lantaran itu, perkembangan Asy’ariyyah perlu dibaca sebagai sebuah proses yang panjang, bukan sebagai gedung pemikiran yang sejak awal berdiri dalam corak yang sama.
Dari sini dapat dipahami bahwa pembahasan tentang perkembangan Asy’ariyyah tidak cukup hanya dengan menyebut nama-nama tokohnya, tetapi juga perlu memandang perubahan corak yang terjadi di dalamnya. Sebab, Asy’ariyyah pada masa awal tidak selalu identik dengan Asy’ariyyah pada masa-masa sesudahnya. Nama yang dipakai tetap sama, tetapi langkah berargumentasi, keluasan pembahasan, dan metode yang ditempuh mengalami perkembangan. Maka, untuk memahami posisi Asy’ariyyah secara lebih utuh, perlu dilihat gimana aliran ini tumbuh setelah Abu al-Hasan al-Asy’ari, siapa saja tokoh yang membentuknya, dan melalui jalur apa dia kemudian menyebar di bumi Islam.
Asy’ariyyah setelah Abu al-Hasan al-Asy’ari
Sepeninggal Abu al-Hasan al-Asy’ari, ajaran ini belum langsung berdiri kokoh. Ia tetap berupa corak pemikiran yang sedang mencari bentuknya. Para siswa langsung al-Asy’ari seperti Abu al-Hasan al-Bahili dan Ibnu Mujahid al-Bashri berkedudukan meneruskan apa yang mereka terima dari gurunya. Adz-Dzahabi menyebut perihal ini dalam Siyar A’lam an-Nubala’,
أخذ عنه أئمة منهم :أبو الحسن الباهلي وأبو الحسن الكرماني، وأبو زيد المروزي، وأبو عبد الله بن مجاهد البصري، وبندار بن الحسين الشيرازي ، وأبو محمد العراقي ، وزاهر بن أحمد السرخسي ، وأبو سهل الصعلوكي ، وأبو نصر الكواز الشيرازي
“Banyak pemimpin yang menimba pengetahuan darinya, di antaranya adalah: Abu al-Hasan al-Bahili, Abu al-Hasan al-Kirmani, Abu Zaid al-Marwazi, Abu Abdullah bin Mujahid al-Bashri, Bundar bin al-Husain asy-Syirazi, Abu Muhammad al-Iraqi, Zahir bin Ahmad as-Sarkhasi, Abu Sahl as-Sa’luki, dan Abu Nashr al-Kawwaz asy-Syirazi.” [1]
Catatan tertulis dari generasi pertama ini tidak sebanyak generasi sesudahnya. Oleh lantaran itu, gedung Asy’ariyyah yang lebih tertata baru muncul di tangan tokoh-tokoh setelah mereka.
Al-Baqillani: Penyusun kerangka Asy’ariyyah
Tokoh yang paling berkedudukan merapikan gedung Asy’ariyyah setelah Abu al-Hasan al-Asy’ari adalah Abu Bakr al-Baqillani. Dalam Siyar A’lam an-Nubala’, Adz-Dzahabi menyebut kedudukan al-Baqillani,
الإِمَامُ، العَلَّامَةُ، أَوْحَدُ المُتَكَلِّمِينَ، مُقَدَّمُ الأُصُولِيِّينَ، القَاضِي أَبُو بَكْرٍ مُحَمَّدُ بْنُ الطَّيِّبِ البَاقِلَّانِيُّ
“Imam, ustadz besar, tokoh paling menonjol di kalangan mahir kalam, terdepan di antara para ushuliyyin, Qadhi Abu Bakr Muhammad bin ath-Thayyib al-Baqillani.” [2]
Di tangan al-Baqillani, Asy’ariyyah mulai punya corak yang lebih terlihat coraknya. Ia menulis karya-karya krusial seperti at-Tamhid yang di dalamnya, dia menyusun dalil-dalil logika secara masif dan tertata.
Satu perihal yang perlu dicatat dari fase al-Baqillani adalah sikapnya terhadap sifat khabariyyah. Pada masanya, Asy’ariyyah belum sejauh generasi sesudahnya dalam masalah takwil. Al-Baqillani tetap menetapkan sifat wajah dan tangan bagi Allah. Ia menyebut dalam al-Inshaf,
وَالْيَدَيْنِ اللَّتَيْنِ نَطَقَ بِإِثْبَاتِهِمَا لَهُ الْقُرْآنُ، فِي قَوْلِهِ عَزَّ وَجَلَّ: (بَلْ يَدَاهُ مَبْسُوطَتَانِ)، وَقَوْلِهِ: (مَا مَنَعَكَ أَنْ تَسْجُدَ لِمَا خَلَقْتُ بِيَدَيَّ)، وَأَنَّهُمَا لَيْسَتَا بِجَارِحَتَيْنِ، وَلَا ذَوِي صُورَةٍ وَهَيْئَةٍ
“Dan (menetapkan) kedua tangan yang Al-Qur’an sendiri telah berfirman untuk menetapkannya bagi Allah, sebagaimana firman-Nya, ‘Bahkan kedua tangan-Nya terbuka lebar,’ dan firman-Nya, ‘Apa yang menghalangimu untuk bersujud kepada apa yang telah Aku ciptakan dengan kedua tangan-Ku.’ Dan sesungguhnya kedua tangan tersebut bukanlah personil badan, juga tidak mempunyai corak maupun rupa tertentu.” [3]
Ini menunjukkan bahwa Asy’ariyyah pada fase al-Baqillani belum sampai pada titik menakwilkan seluruh sifat khabariyyah. Pergeseran ke arah itu baru terjadi pada generasi berikutnya.
Al-Juwaini: Titik pergeseran
Perubahan corak Asy’ariyyah yang paling terasa terjadi pada masa Imam al-Haramain al-Juwaini. Adz-Dzahabi menyebut kedudukannya,
الإِمَامُ الكَبِيرُ، شَيْخُ الشَّافِعِيَّةِ، إِمَامُ الحَرَمَيْنِ، أَبُو المَعَالِي عَبْدُ المَلِكِ بْنُ عَبْدِ اللهِ بْنِ يُوسُفَ الجُوَيْنِيُّ
“Imam besar, pembimbing besarnya kalangan Syafi’iyyah, Imam al-Haramain, Abu al-Ma’ali ‘Abd al-Malik bin ‘Abdillah bin Yusuf al-Juwaini.” [4]
Al-Juwaini mengembangkan Asy’ariyyah ke arah yang lebih filosofis. Pada masanya, pembahasan kalam tidak lagi sekadar sanggahan terhadap Mu’tazilah, tetapi sudah menjadi gedung teoretis yang berdiri sendiri. Dalam masalah sifat, al-Juwaini mulai menakwilkan sebagian sifat khabariyyah yang sebelumnya tetap ditetapkan oleh al-Asy’ari dan al-Baqillani. Ini adalah pergeseran yang cukup mendasar. Beliau menyebut dalam al-Irsyad,
ذَهَبَ بَعْضُ أَئِمَّتِنَا إِلَى أَنَّ الْيَدَيْنِ وَالْعَيْنَيْنِ وَالْوَجْهَ صِفَاتٌ ثَابِتَةٌ لِلرَّبِّ تَعَالَى، وَالسَّبِيلُ إِلَى إِثْبَاتِهَا السَّمْعُ دُونَ قَضِيَّةِ الْعَقْلِ، وَالَّذِي يَصِحُّ عِنْدَنَا حَمْلُ الْيَدَيْنِ عَلَى الْقُدْرَةِ، وَحَمْلُ الْعَيْنَيْنِ عَلَى الْبَصَرِ، وَحَمْلُ الْوَجْهِ عَلَى الْوُجُودِ.
“Sebagian pemimpin kami beranggapan bahwa kedua tangan, kedua mata, dan wajah adalah sifat-sifat yang tetap bagi Allah Ta’ala, yang jalannya ditetapkan melalui dalil naqli (wahyu) bukan melalui ketetapan akal. Namun, yang betul menurut kami adalah membawa makna kedua tangan kepada kekuasaan, membawa makna kedua mata kepada penglihatan, dan membawa makna wajah kepada eksistensi (keberadaan).” [5]
Pada fase akhir kehidupannya, tampak adanya perubahan pendekatan Imam al-Haramayn al-Juwaini dalam pembahasan sifat-sifat Allah. Jika dalam karya-karya sebelumnya, seperti al-Irsyād, dia condong menggunakan metode takwil, maka dalam karya akhirnya, al-‘Aqīdah an-Niẓāmiyyah, dia menyatakan bahwa pendapat yang dipilihnya adalah mengikuti manhaj salaf dalam masalah tersebut. al-Allamah Muhammad Amin asy-Syinqithi menyebut bahwa al-Juwani menuliskan,
وَقَدِ اخْتَلَفَتْ مَسَالِكُ الْعُلَمَاءِ فِي الظَّوَاهِرِ الَّتِي وَرَدَتْ فِي الْكِتَابِ وَالسُّنَّةِ… وَذَهَبَ أَئِمَّةُ السَّلَفِ إِلَى الِانْكِفَافِ عَنِ التَّأْوِيلِ، وَإِجْرَاءِ الظَّوَاهِرِ عَلَى مَوَارِدِهَا، وَتَفْوِيضِ مَعَانِيهَا إِلَى الرَّبِّ سُبْحَانَهُ، وَالَّذِي نَرْتَضِيهِ رَأْيًا وَنَدِينُ اللَّهَ بِهِ عَقْدًا: اتِّبَاعُ سَلَفِ الْأُمَّةِ، فَالْأَوْلَى الِاتِّبَاعُ وَتَرْكُ الِابْتِدَاعِ
“Metode para ustadz telah berbeda-beda dalam menyikapi dalil-dalil zahir yang terdapat dalam Al-Qur’an dan As-Sunnah… Para pemimpin salaf beranggapan untuk menahan diri dari takwil, membiarkan dalil-dalil zahir sebagaimana adanya, serta menyerahkan (tafwidh) maknanya kepada Allah Subhanahu wa Ta’ala. Adapun pendapat yang kami ridai dan kami jadikan kepercayaan dalam berakidah kepada Allah adalah mengikuti salaf umat ini, lantaran yang paling utama adalah mengikuti (ittiba’) dan meninggalkan bidah (ibtida’).” [6]
Pernyataan ini menunjukkan bahwa dalam al-‘Aqīdah an-Niẓāmiyyah, al-Juwaini memilih metode salaf dalam pembahasan ayat-ayat sifat, ialah tidak melakukan takwil secara terperinci dan menyerahkan prinsip maknanya kepada Allah (tafwīḍ). Hal ini berbeda dengan pendekatan yang dia tempuh dalam sebagian karya sebelumnya, seperti al-Irsyād.
Kalau pernyataan ini dibaca dalam konteks perjalanan intelektual al-Juwaini yang panjang di bumi kalam, maka ini menunjukkan bahwa meski seseorang sudah sangat dalam masuk ke ranah kalam, kesadaran bakal keistimewaan jalan para pendahulu umat tetap bisa muncul.
Al-Ghazali: Meluasnya pengaruh
Murid al-Juwaini yang paling berpengaruh adalah Abu Hamid al-Ghazali. Adz-Dzahabi menyebut tentang al-Ghazali,
الشَّيْخُ الإِمَامُ، البَحْرُ، حُجَّةُ الإِسْلَامِ، أَعْجُوبَةُ الزَّمَانِ، أَبُو حَامِدٍ مُحَمَّدُ بْنُ مُحَمَّدٍ الطُّوسِيُّ الغَزَّالِيُّ الشَّافِعِيُّ
“Syekh, imam, lautan (ilmu), hujjatul Islam, keajaiban zamannya, Abu Hamid Muhammad bin Muhammad ath-Thusi al-Ghazali asy-Syafi’i.”
Al-Ghazali bukan sekadar penerus, dia adalah tokoh yang membikin Asy’ariyyah melampaui lingkaran debat teologis dan masuk ke ranah pendidikan, ushul fikih, dan tasawuf. Pengaruhnya meluas lantaran dia pernah mengajar di Madrasah Nizhamiyyah Baghdad. Adz-Dzahabi juga menyebutkan,
وَوَلِيَ التَّدْرِيسَ بِالنِّظَامِيَّةِ بِبَغْدَادَ
“Dan dia memegang pengajaran di Madrasah Nizhamiyyah Baghdad.” [7]
Dari sini, pemikiran Asy’ariyyah tidak lagi terbatas pada halaqah-halaqah kecil. Ia menjadi bagian dari kurikulum pendidikan resmi yang menjangkau daerah luas. Peran Madrasah Nizhamiyyah ini sangat besar dalam menyebarkan Asy’ariyyah, lantaran para pengajar di sana sebagian besar berasal dari kalangan yang berakidah Asy’ariyyah. Di sinilah pengetahuan kalam mulai sangat dijadikan sandaran. Ibnu Khaldun di dalam al-Muqaddimah menyebutkan,
أول من كتب في طريقة الكلام على هذا المنحى الغزالي رحمه الله
“Yang pertama kali membahas masalah ini dengan pendekatan pengetahuan kalam adalah al-Ghazali.” [8]
Namun, sebagaimana al-Juwaini, al-Ghazali juga punya fase akhir yang perlu dicatat, ialah dia lebih dekat dengan ahlul sabda (salaf). Dalam Iljam al-‘Awam ‘an ‘Ilm al-Kalam, dia menulis,
الدليل على أن مذهب السلف هو الحق: أن نقيضه بدعة، والبدعة مذمومة وضلالة
“Dalil bahwa madzhab salaf itulah yang betul adalah lantaran menyelisihinya merupakan kebid’ahan. Kebid`ahan itu tercela dan kesesatan.” [9]
Bahkan, banyak ustadz yang menceritakan bahwa ketika beliau meninggal, dalam dekapan dadanya terdapat kitab Shahih Bukhari.
Pernyataan ini datang dari salah satu tokoh terbesar Asy’ariyyah. Bobotnya menjadi lebih berat justru lantaran dia keluar dari orang yang sudah sangat dalam menyelami pengetahuan kalam.
Fakhruddin ar-Razi: Kalam dan makulat menyatu
Setelah al-Ghazali, perkembangan Asy’ariyyah semakin bergerak ke arah percampuran dengan filsafat. Tokoh yang paling mewakili fase ini adalah Fakhruddin ar-Razi. Adz-Dzahabi menyebutkan,
العَلَّامَةُ الكَبِيرُ، ذُو الفُنُونِ، فَخْرُ الدِّينِ مُحَمَّدُ بْنُ عُمَرَ بْنِ الحُسَيْنِ الرَّازِيُّ
“Ulama besar, pemilik beragam bagian ilmu, Fakhruddin Muhammad bin ‘Umar bin al-Husain ar-Razi.” [10]
Pada masa Fakhruddin ar-Razi, pembahasan pengetahuan kalam Asy’ari mencapai corak yang jauh lebih sistematis dan kompleks. Dalam karya-karyanya, khususnya Mafātīḥ al-Ghayb, pembahasan ayat-ayat sifat dipadukan dengan argumentasi kalam, logika, dan filsafat, sehingga corak pemikirannya berbeda dari penyajian Abu al-Hasan al-Asy’ari dalam karya-karya awal seperti al-Ibanah. Ibnu Khaldun menjelaskan dalam al-Muqaddimah,
وتبعه الإمام ابن الخطيب وجماعة قفوا أثرهم… ثم توغل المتأخرون من بعدهم في مخالطة كتب الفلسف
“Langkah ini (pendekatan iktikad dengan pengetahuan kalam) diikuti oleh Imam Ibn al-Khathib (Fakhruddin ar-Razi) dan sekelompok ustadz yang mengikuti jejak mereka… Kemudian, para ustadz generasi belakangan setelah mereka semakin jauh tenggelam dalam mencampuradukkan pemikiran dengan buku-buku filsafat.” [11]
Tetapi justru dari ar-Razi inilah dinukil pengakuan yang menjadi salah satu quote paling masyhur dalam sejarah kritik terhadap pengetahuan kalam. Ibnu Taimiyah menceritakan bahwa ar-Razi di dalam kitabnya menyebutkan,
لَقَدْ تَأَمَّلْتُ الطُّرُقَ الكَلَامِيَّةَ وَالمَنَاهِجَ الفَلْسَفِيَّةَ، فَمَا رَأَيْتُهَا تَشْفِي عَلِيلًا وَلَا تَرْوِي غَلِيلًا، وَرَأَيْتُ أَقْرَبَ الطُّرُقِ طَرِيقَةَ القُرْآنِ
“Sungguh saya telah merenungkan jalan-jalan kalam dan metode-metode filsafat. Aku tidak mendapatinya bisa menyembuhkan orang yang sakit dan tidak pula melepaskan dahaga. Dan saya mendapati jalan yang paling dekat adalah jalan Al-Qur’an.” [12]
Seorang tokoh yang menghabiskan hidupnya membangun argumen kalam dan filsafat, di akhir perjalanannya mengaku bahwa semua itu tidak memberi ketenangan. Pola ini (kegelisahan para tokoh besar kalam di akhir kehidupan mereka), berulang pada al-Juwaini, al-Ghazali, dan ar-Razi. Kalau tiga nama sebesar itu saja sampai pada konklusi yang serupa, maka perihal itu layak menjadi bahan renungan bagi siapa pun yang mempelajari sejarah pemikiran ini.
Penyebaran Asy’ariyyah
Selain berkembang secara intelektual, Asy’ariyyah juga menyebar secara geografis. Di antara aspek yang paling berpengaruh dalam penyebarannya adalah support penguasa serta berkembangnya lembaga-lembaga pendidikan. Pada masa Dinasti Saljuk, Wazir Nizham al-Mulk mendirikan jaringan Madrasah Nizhamiyyah di beragam kota yang kemudian menjadi pusat pembelajaran ilmu-ilmu keislaman. Mengenai jasanya tersebut, Ibnu Khallikan berkata,
وَهُوَ أَوَّلُ مَنْ بَنَى الْمَدَارِسَ، فَاقْتَدَى النَّاسُ بِهِ فِي ذَلِكَ
“Dialah orang pertama yang membangun madrasah-madrasah, kemudian orang-orang mengikuti jejaknya dalam perihal tersebut.” [13]
Keberadaan madrasah-madrasah ini menjadi lebih berpengaruh lagi ketika tokoh-tokoh besar Asy’ariyyah menempati posisi pengajaran di dalamnya. Selain aspek lembaga pendidikan, penyebaran Asy’ariyyah juga mengenai erat dengan ajaran fikih, terutama di kalangan Syafi‘iyyah dan Malikiyyah. Hubungan ini membikin Asy’ariyyah tersebar luas di wilayah-wilayah yang didominasi kedua ajaran tersebut. Taj ad-Din as-Subki apalagi menggambarkan kuatnya hubungan ini dengan ungkapan,
هَؤُلَاءِ الحَنَفِيَّةُ وَالشَّافِعِيَّةُ وَالمَالِكِيَّةُ وَفُضَلَاءُ الحَنَابِلَةِ فِي العَقَائِدِ يَدٌ وَاحِدَةٌ، كُلُّهُمْ عَلَى رَأْيِ أَهْلِ السُّنَّةِ وَالجَمَاعَةِ، يَدِينُونَ اللهَ سُبْحَانَهُ وَتَعَالَى بِطَرِيقِ الشَّيْخِ أَبِي الحَسَنِ الأَشْعَرِيِّ، لَا يَحِيدُ عَنْهَا إِلَّا رَعَاعٌ
“Mereka, ialah kalangan Hanafiyyah, Syafi‘iyyah, Malikiyyah, dan para ustadz utama Hanabilah, dalam masalah iktikad adalah satu barisan. Semuanya berada di atas pendapat Ahlus Sunnah wal Jama‘ah, berakidah kepada Allah dengan jalan Syekh Abu al-Hasan al-Asy‘ari, dan tidak menyimpang dari jalan itu selain orang-orang rendahan.” [14]
Ungkapan as-Subki ini tentu merepresentasikan pandangan dari kalangan yang mendukung Asy’ariyyah. Oleh lantaran itu, dia tidak bisa dibaca sebagai ijmak seluruh ustadz Islam. Akan tetapi, nukilan tersebut tetap krusial untuk menunjukkan sungguh kuatnya posisi Asy’ariyyah di dalam jaringan ustadz Syafi‘iyyah dan sebagian Malikiyyah pada masa-masa setelahnya. Dari sini dapat dipahami bahwa luasnya penyebaran Asy’ariyyah bukan semata lantaran kekuatan argumentasinya, tetapi juga lantaran ditopang oleh jaringan ulama, lembaga pendidikan, dan support politik yang mendukung pertumbuhannya.
Penutup
Perkembangan Asy’ariyyah menunjukkan bahwa sebuah aliran pemikiran bisa berubah cukup jauh dari titik awalnya. Asy’ariyyah bermulai dari upaya Abu al-Hasan al-Asy’ari keluar dari Mu’tazilah, kemudian diperkuat oleh al-Baqillani, diperluas oleh al-Juwaini dan al-Ghazali, lampau semakin teknis dan filosofis pada fase ar-Razi dan sesudahnya.
Tidak tepat jika seluruh fase ini disamakan begitu saja. Ada perbedaan yang nyata antara Asy’ariyyah awal dan Asy’ariyyah muta’akhkhirin. Dan dari dalam tubuh Asy’ariyyah sendiri, tokoh-tokoh terbesarnya satu per satu mengisyaratkan bahwa jalan yang mereka tempuh tidak sepenuhnya memberi ketenangan, dan bahwa jalan para pendahulu umat tetap lebih utama dan lebih selamat.
Wallahu a’lam bish-shawab.
[Selesai]
KEMBALI KE BAGIAN 1
***
Penulis: Muhammad Insan Fathin
Artikel Kincai Media
Catatan kaki:
[1] Adz-Dzahabi, Siyar A’lam an-Nubala’, 15: 86.
[2] Adz-Dzahabi, Siyar A’lam an-Nubala’, 18: 468.
[3] Abu Bakr al-Baqillani, al-Inshaf fima Yajibu I’tiqaduhu wa la Yajuzu al-Jahlu bihi, hal. 36–37.
[4] Adz-Dzahabi, Siyar A’lam an-Nubala’, 18: 468.
[5] Imam al-Juwaini, al-Irsyad ila Qawathi’ al-Adillah fi Usul al-I’tiqad, hal. 155.
[6] Syekh Muhammad al-Amin asy-Syinqithi, Adhwa’ al-Bayan fi Idhah al-Qur’an bi al-Qur’an, 7: 504.
[7] Adz-Dzahabi, Siyar A’lam an-Nubala’, 19: 322.
[8] Ibnu Khaldun, al-Muqaddimah, 1: 482–483.
[9] Al-Ghazali, Iljam al-‘Awam ‘an ‘Ilm al-Kalam, hal. 73.
[10] Adz-Dzahabi, Siyar A’lam an-Nubala’, 21: 500.
[11] Ibnu Khaldun, al-Muqaddimah, 1: 483.
[12] Syekh al-Islam Ibn Taimiyah, al-Intishar li Ahl al-Atsar (Naqdh al-Manthiq), hal. 106.
[13] Ibnu Khallikan, Wafayat al-A’yan wa Anba’ Abna’ az-Zaman, 2: 129.
[14] Imam Tajuddin as-Subki, Mu’id an-Ni’am wa Mubid an-Niqam, hal. 62.
Daftar Pustaka:
al-Baqillani, Abu Bakr Muhammad bin al-Thayyib. al-Inshaf fima Yajibu I’tiqaduhu wa la Yajuzu al-Jahlu bihi. Ed. Muhammad Zahid al-Kautstari. Cet. 2. Kairo: al-Maktabah al-Azhariyyah li at-Turats, 1421 H / 2000 M.
adz-Dzahabi, Syamsuddin Muhammad bin Ahmad bin ‘Utsman. Siyar A’lam an-Nubala’. islamweb.net.
al-Ghazali, Abu Hamid Muhammad bin Muhammad. Iljam al-‘Awam ‘an ‘Ilm al-Kalam. Jeddah: Dar al-Minhaj, 1439 H / 2017 M.
Ibn Khaldun, ‘Abd ar-Rahman bin Muhammad. al-Muqaddimah. Beirut: Dar al-Fikr.
Ibn Khallikan, Abu al-‘Abbas Syamsuddin Ahmad bin Muhammad. Wafayat al-A’yan wa Anba’ Abna’ az-Zaman. Ed. Ihsan ‘Abbas. Beirut: Dar Sadir, 1994 M.
Ibn Taimiyyah, Taqiyy ad-Din Ahmad bin ‘Abd al-Halim. al-Intishar li Ahl al-Atsar al-Mathbu’ bi ismi Naqdh al-Manthiq. Ed. ‘Abd ar-Rahman bin Hasan Qa’id. Cet. 3. Riyadh: Dar ‘Atha’at al-‘Ilm, 1440 H / 2019 M.
al-Juwaini, Abu al-Ma’ali ‘Abd al-Malik bin ‘Abdullah. al-Irsyad ila Qawathi’ al-Adillah fi Usul al-I’tiqad. Ed. Muhammad Yusuf Musa dan ‘Ali ‘Abd al-Mun’im ‘Abd al-Hamid. Kairo: Maktabah al-Khanji, 1369 H / 1950 M.
as-Subki, Tajuddin ‘Abd al-Wahhab bin Taqiyy ad-Din. Mu’id an-Ni’am wa Mubid an-Niqam. Cet. 1. Beirut: Mu’assasah al-Kutub al-Tsaqafiyyah, 1407 H / 1986 M.
asy-Syinqithi, Muhammad al-Amin bin Muhammad al-Mukhtar. Adhwa’ al-Bayan fi Idhah al-Qur’an bi al-Qur’an. Cet. 5. Riyadh: Dar ‘Atha’at al-‘Ilm, 1441 H / 2019 M.
English (US) · 
Indonesian (ID) ·